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王夫之
明末清初思想家
王夫之畫像
王夫之(1619—1692年)，字而農(nóng)，號姜齋，別號一壺道人，又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南岳遺民。湖廣衡州府衡陽縣（今湖南衡陽縣）人，明末清初大儒，晚年隱居于衡陽石船山，世遂稱船山先生。是中國樸素唯物主義思想的集大成者，與黃宗羲、顧炎武并稱明末三大思想家。
基本信息
姓名
王夫之
字
而農(nóng)
號
姜（薑）齋
尊稱
船山先生
所處時代
明末清初
民族
漢族
出生日期
公元1619年
去世日期
公元1692年
享年
73歲
出生地
湖南衡陽城南回雁峰下的王衙坪
教育成就
主要成就
在“氣”“理”、歷史進化論以及知行關系等方面都取得了重要進展，中國古典哲學唯物主義的最高峰。建立了一個以詩歌審美意象為中心的美學體系。這是一個博大精深的唯物主義美學體系，是中國古典美學的一種總結的形態(tài)。
代表作品
《周易外傳》《讀四書大全說》《讀通鑒論》《姜齋詩話》等
家庭情況
父親
王朝聘
王夫之有兄弟三人，他最小。幼時曾隨兄長一起學習。明末戰(zhàn)亂，他避居山野。順治年間才回到衡陽。明亡，王夫之在衡山舉兵起義，阻擊清軍南下，戰(zhàn)敗退肇慶，任南明桂王政府行人司行人。后又到桂林依瞿式耜（sì）。瞿式耜殉難后，王夫之隱居船山，研究、著述四十余年。1692年，王夫之在湘西草堂逝世，享年73歲。
王夫之著作百余種、四百多卷著作，內(nèi)容涉及哲學、政治、法律、軍事、歷史、文學、教育、倫理、天文、歷算等各方面，在經(jīng)學、史學、文學方面都有開創(chuàng)性貢獻。其主要貢獻是在哲學上，王夫之將古代的哲學發(fā)展推向了高峰，他的哲學思想在“氣”“理”、歷史進化論以及知行關系等方面都取得了重要進展。王夫之的學說思想是近代啟蒙思潮的重要資源之一，是中國古典哲學唯物主義的最高峰?！?/span>其著述有《周易外傳》《張子正蒙注》《尚書引義》《讀四書大全說》《老子衍》《莊子通》《思問錄》《讀通鑒論》《宋論》《黃書》《惡夢》《楚辭通釋》《詩廣傳》等。同治二年（1863年），其著作被編為《船山遺書》。
人物生平
王夫之生當明末清初年代，他個人經(jīng)歷了亡國、破家、被害、流亡等階段。就其一生行跡變遷，大致可以劃分為五個時期。
青年時期
王夫之的祖上是太原王氏，他的先祖元末時移居江蘇高郵。到祖父王惟敬（少峰公）時，家事漸趨沒落。父親王朝聘，為人正直，靠“授徒”維生。萬歷四十七年己未 (1619 年) 夏歷九月初一，王夫之在湖南衡陽城南回雁峰下的王衙坪出生。王夫之出生較晚，當時父母已經(jīng)四五十歲了，兩個哥哥也長他十歲。但他早熟、聰明，得到了全家人的關愛。受父親影響，王夫之青少年時期在治學與為人等方面就已奠下良好的基礎。并在14歲那年考中秀才。此后連續(xù)三次赴武昌應鄉(xiāng)試，均受挫落第。19歲時，王夫之娶了同鄉(xiāng)陶孺人為妻。崇禎十一年（1638年），20歲時的他游學長沙岳麓書院，參加了“行社”。次年，王夫之在衡州組織“匡社”。崇禎十五年（1642年），24歲的王夫之與長兄王介之、好友管嗣裘等考中舉人。
中年時期
25歲以后的十年中，王夫之脫離了應試的生活。崇禎十六年 (1643 年) 春天，王夫之回到家鄉(xiāng)湖南衡陽，刻印了他的第一部詩集《漧濤園初集》。同年，農(nóng)民軍青年大將艾能奇進駐衡州，執(zhí)行農(nóng)民軍“招賢納士”政策，點名邀請新中舉人、聞名鄉(xiāng)里的王夫之兄弟及好友管嗣裘等參加農(nóng)民政權。王夫之等人逃往深山，自殘拒絕參加農(nóng)民政權。此時，他的思想還局限在綱常至上論和正統(tǒng)論的傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
明亡清興，面對這一被視為“地裂天傾”的大變局，王夫之為明王朝的覆亡而“痛哭”，寫《悲憤詩》一百韻。而當清軍南下，實行武力征服及民族奴役政策。王夫之滋長了強烈的民族意識，把仇恨轉向清朝統(tǒng)治者及降清的明朝官員，并因此逐步改變了對農(nóng)民軍的態(tài)度，把希望寄托于聯(lián)合農(nóng)民軍來抗擊清軍。
1644年明亡，王夫之一家遷住南岳雙髻峰下，筑茅屋，名“續(xù)夢庵”。1645年，清軍南下，相繼滅亡了南京弘光政權和福州隆武政權，王夫之十分悲痛。1646年10月王夫之前往桂林依附瞿式耜的永歷小朝廷。1646 年夏，王夫之只身赴湘陰，求見當時湖北巡撫、被何騰蛟任為監(jiān)軍的章曠。他上書章曠，分析形勢，但未能引起章曠重視。此后兩年，戰(zhàn)局不斷，王夫之一家也生存艱難。
永歷小朝廷一開始成立，就賣官籌餉，貪污成風，多數(shù)官僚，醉生夢死。王夫之大失所望。1649年夏，王夫之自桂林回南岳寫書。王夫之精研《易》理，以憂患意識為基，從漢學方法入手，首著《周易稗疏》四卷。同時，承繼家學始撰《春秋家說》，另撰《蓮峰志》五卷。1650年春，王夫之32歲，在桂林與襄陽鄭儀珂之女結婚。
1652年3月，李定國大敗清軍于桂林，反攻不到一年，光復了西南大片失地。其后李定國收復衡州，想招請王夫之等出山。王夫之對李定國矢志抗清，表示敬佩，曾想應召前往。但他辭謝了，并作《章靈賦》及《注》表白自己的心態(tài)。后因大西軍魁首孫可望南明的敗亡加速。王夫之更是堅定了遠離政治斗爭，潛心文化思想的決心。
政治流亡時期
當清軍再陷湖南，為鎮(zhèn)壓抗清勢力，偵緝四出。王夫之曾舉兵衡山，又參加過永歷政權，且一再被農(nóng)民軍招請，自是清政權的偵緝對象，迫使他不得不于1654年秋離開家鄉(xiāng)，逃隱于湘南零陵、常寧、晉寧（寧遠）、興寧（桂陽）一帶，過了三年的流亡生活。流亡期間，王夫之實現(xiàn)了人生中最重大的一次思想轉折。流寓常寧西莊源時，王夫之己開始以教書為生；又轉徙到晉寧山中，講授《春秋》，闡述“夷夏之防”的民族大義。
1655年在晉寧荒山破廟中，王夫之一面教書，一面開始撰寫《周易外傳》，這是他多年來在憂患中研求易理的第一部成果。該書以哲學思辨形式，深刻反映了明清之際復雜的社會矛盾運動以及他“出人于險阻”的個人實際體悟，因而成為王夫之大量論著中最富于時代精神的代表作之一。同年八月，他又寫成《老子衍》初稿。這是他對《老子》思想深研細剖的首要成果。王夫之最早的這兩部哲學專著，標志著他致力于反芻易學系統(tǒng)與老學系統(tǒng)的辯證思維傳統(tǒng)，開始奠定他自己的學術體系和學術路線的基礎。1656年3月，王夫之更寫成了《黃書》這部深人總結民族敗亡的歷史和現(xiàn)實教訓的政論著作：猛烈抨擊“孤秦”“陋宋”等君主專制政體，提出“公其心，去其危，盡中區(qū)之智力，治軒轅之天下”的政治改革主張。1656 年丙申，王夫之 38 歲。這年他完成了《黃書》，次子王敔也出生了。年底，王夫之回到衡岳雙髻峰下續(xù)夢庵。
隱居著述時期
1657年（清順治十四年丁酉）4月，王夫之結束了三年湘南流亡生活，帶著妻子鄭氏和未滿周歲的幼子王敵，返回到衡岳蓮花峰下的續(xù)夢庵故居。1661年南明亡。這一消息，次年春才傳至衡陽。王夫之十分悲痛，續(xù)作《悲憤詩》一百韻。他又得知李定國剛強不屈，堅持斗爭到最后。此后不久，他不顧清廷制造“莊廷鑨明史案”的威懾，寫出了一部以人民抗清斗爭為主流的當代史《永歷實錄》二十六卷。另有《籜史》十篇，為明末抗清志士立傳。
自歸隱衡陽后，陸續(xù)有故舊子弟來問學。其中劉近魯為明季諸生，他有高閣藏書六千卷，王夫之常去借閱，并曾在劉近魯家開館授徒，又與劉結為姻親，這也是王夫之能夠歸隱著述的一個必要條件。
王夫之實踐自己的信念，在南明亡后短短數(shù)年中，他奮力寫成多部著作。1663年成《尚書引義》初稿，從哲學與政治的關系上，從認識路線及方法上，深刻總結明朝覆亡的思想教訓，重點對玄學、佛教、宋明道學諸流派的認識路線進行剖析，是一部闡述其認識理論的哲學專著。接著，1665年他借在劉近魯家開館講學機會，寫成了《讀四書大全說》十卷，開始對宋明道學深人研究，通過考辨程、朱、陸、王各家異同，就傳統(tǒng)哲學中的理氣關系、道器關系、心物關系、心理關系、知行關系、理欲關系等長期爭論，進行了批判總結。又進一步揚棄朱注，別出新解而寫出《四書箋解》一書。1669年夏，為剖示宋明以來學術源流及朱、陸異同，他除授學外，又抽空相繼寫成《春秋家說》三卷、《春秋世論》二卷，繼又寫成《續(xù)春秋左氏傳博議》上下卷，對《春秋》《左傳》所記史事，給以獨立評論，名曰說經(jīng)，實為引古籌今、評史論政之作。1671年左右，又寫成《詩廣傳》一書，借用解詩，抒發(fā)自己的哲學、美學以及政治、倫理思想。至1673年，又寫完《禮記章句》四十九卷、近一百萬字。
1673年吳三桂等反動三藩之亂，打出“反清復明”的口號。王夫之對北向反清的義舉，表示支持、寄予厚望。五月，在清兵反攻下，吳三桂勢力終于敗走衡州。此時的王夫之，雖不再出山四處奔波，也無法沉靜下來潛心撰著，只有將以往授徒講義《禮記章句》整理成帙。同年8月，七歲愛女夭折，哀寫“梅塚”，短歌當哭。吳三桂稱帝后一月死，其余黨敗走云南。是年冬，王夫之回到湘西草堂。次年2月，清兵復衡州，王夫之與章有謨避兵蒸水南岸荒僻的楂林山中，寫《莊子通》，6月序，署名南岳賣姜翁。該書立論主要在總結五年來政治風浪中面對復雜形勢的矛盾心情和吸取教訓應堅持的立身處世原則；同時，評論《莊子》各篇，對《莊子》哲學中的合理思想及理想人格的追求等有所肯定。1679年3月，清政府初試博學鴻詞科。6月，王夫之《莊子通》定稿，作自序，認為“謂予以莊子之術，祈免于羿之彀中，予亦勿容自解”。這正是對所謂“博學鴻詞科”的嘲諷。1680年（康熙十九年），湖南大旱，隨之而來的是次年春的大饑荒。王夫之以詩句記錄了他所目睹的悲慘情景。
暮年時期
1681年（康熙二十年）10月，清軍徹底蕩平了大西南的反清勢力。這一年，王夫之63歲，開始犯哮喘病，編《六十自定稿》。同年，撰《相宗絡索》，對佛教法相宗思想及其范疇體系作了分析詮釋，同時吸取禪宗思想以詮釋相宗，對法相宗作別開生面的闡發(fā)。另撰有《二藏法師八識規(guī)矩論贊》，不過已經(jīng)亡佚。同時，為門人講說《莊子》、寫《莊子解》。
在此后12年的歲月中，王夫之在湘西草堂潛心著述。主要有：《俟解》一卷，《張子正蒙注》九卷，《周易內(nèi)傳》十二卷，《周易內(nèi)傳發(fā)例》一卷，又《四書箋解》十一卷，立論與《讀四書大全說》《四書訓義》有別，更多地突破朱熹的注解而作獨立發(fā)揮，亦當完成于此一時期。《讀通鑒論》三十卷，《宋論》十五卷。1692年（康熙三十一年）農(nóng)歷正月初二日，王夫之在湘西草堂逝世，死后葬在衡陽金蘭鄉(xiāng)大羅山麓。
主要思想
概述
王夫之的思想成就主要是在哲學上，其哲學是對宋明道學為代表的中國傳統(tǒng)哲學的批判總結。其所自擇的學脈和所自持的學風具有鮮明的時代特色。在學脈淵源上，船山不僅是宋明道學運動的繼承者、參與者，也經(jīng)他之手的發(fā)展，使得自張載以下到船山這樣一個宋明道學內(nèi)部的發(fā)展形態(tài)，清晰起來。王夫之在人之性、情、才的成長及相互關系上以及天理與人欲的關系問題上，都有獨到見解，主張性情合一，性合于情中，情包含了性。王夫之的哲學理性，是要為人類在社會生活各領域中的活動提供一個具有終極意義的合理性依據(jù)。學理性是體，而各個具體領域的理論探索則是哲學理性之用。因體以發(fā)用，由用以顯體，正是王夫之建構其博大精深的思想體系的方法論神髓。
樸素唯物主義哲學觀
哲學本體論
王夫之哲學的本體論，是以“氣”為本、“理寓于氣”“絪缊化生”的“實有”論。就其正確地解決了物質(zhì)與其運行律、客體實有與主體精神之間的關系而言，它是一種樸素唯物辯證法的本體論。以“氣一實有”為本體，藉以說明自然史和人類史的一切現(xiàn)象，推本至末、由虛返實，是王夫之哲學的本體論論證的固有特征。
有無虛實之辨
王夫之通過對有無、虛實關系問題的討論，繼承和發(fā)揮張載的“氣本論”觀念，進而對中國傳統(tǒng)哲學的“氣”范疇作出了新的規(guī)定，提出了“氣一誠一實有”的本體論思想，深刻地論述了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的實質(zhì)即在于其客觀實在性的原理，把中國哲學“氣本論”的理論思維水平提到對物質(zhì)存在作最抽象的哲學概括的高度，從而在使古老的“氣本論”哲學擺脫其直觀性的道路上邁出了具有關鍵意義的一步。王夫之哲學中“氣”的范疇確有其歧義性，它在本體論上固然是指物質(zhì)性的“實有”；但當它被運用于社會歷史領域的時候，就常常被賦予了多種多樣的精神的意義。
理氣之辨
王夫之不同意朱熹關于“理先氣后”的說法，認為理與氣是同時存在的，無所謂先后。他有一種在確認的物質(zhì)統(tǒng)一性前提下來論定理氣之關系的更為準確的說法。理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也?！袄怼迸c“氣”的關系，是“二儀之實”與“以象二儀之妙”的關系，即物質(zhì)實有與其存在方式或運動變化之規(guī)律的關系。“實”是本體，“妙”是樣態(tài)，沒有本體的樣態(tài)與沒有樣態(tài)的本體，或沒有存在方式的存有與沒有存有的存在方式，都是不可想象的。
道器之辨
“道”作為哲學范疇，在王夫之的著作中有三重含義：一是“一陰一陽之謂道”意義上的物質(zhì)本體。在此意義，道即是一陰一陽；而作為具體事物的“器”則“無非一陰一之和而成”，故曰“道體器用”；一陰一陽的氣化運動并不具體事物的成毀而止息，故曰“器敝而道未嘗息”。二是作為事物的條理、法則、規(guī)律的“道”，其中包含事物“必然之理”與“當然之則”。在這一意義上，王夫之講“器道用”，道與器不可分離，道在器中，“無其器則無其道”據(jù)器而道存，離器而道毀”等等。三是綜合“一陰一陽之謂道”與作為事物之條理、法則、規(guī)律的“道”這兩種含義的“道”。在這一意義上，王夫之說：“道者，物所眾著而共由者也?！蔽锼娭?，是指一陰一陽的氣化運動所生成的“可見之實”；物所共由，是指受“一陰陽”的矛盾法則所支配的事物自我運動的“可循之恒”，氣化運動及其法則寓于“可見”之象、“可循”之形之中，故曰“兩間皆陰陽”而“兩間皆道”。
辯證發(fā)展觀（氣化流行論）
王夫之在揭示天地人物的共同本質(zhì)是物質(zhì)性的“實有”，對中國古代哲學傳統(tǒng)中的氣一元論作了新的闡發(fā)的基礎上，又進一步回答了天地人物的共通規(guī)律是怎樣的問題。他認為事物運動變化的根本原因在事物的內(nèi)部，存有本體的功能就表現(xiàn)在“二氣交相人而包孕以運動之貌”“絪缊”而生生不息的氣化流行之中；他揭示了運動與靜止的辯證關系，認為運動是事物的根本屬性，以主動論反對程朱理學的禁動主靜論；他提出了“內(nèi)生、外成”的化變觀，以尚變論來反對畏變拒變的中古形而上學；他提出了“死亦生之大造”的生死觀，以尊生論來反對“寂滅”“歸一”的陋說；他提出了“分一為二，合二以”的矛盾觀和“變化無而不爽其則”的常變觀，力倡主和論和貞常制變論；他提出了“積而成乎久大”的時空觀，闡說了有限與無限的辯證關系和“宇宙”無限論的學說。由此，形成了頗為系統(tǒng)的氣化流行論或辯證發(fā)展觀的學說。
“絪缊”說
王夫之在《思問錄》中指出：天不聽物之自然，是故絪缊而化生。乾坤之體立，首出以屯。雷雨之動滿盈，然后無為而成。若物動而己隨，則歸妹矣。歸妹，人道之窮也。雖通險阻之故，而必動以濟之，然后使物莫不順帝之則。若明于險阻之必有，而中虛以無心照之，則行不窮而道窮矣。在本體意義上，他把“絪缊”規(guī)定為“太和絪缊組之本然”“絪缊組太和之真體”或“太和絪缊組之實體”，“絪缊組”總是與“太和”相聯(lián)系而并舉，意指“陰陽未分，二氣合一”的宇宙的本原狀態(tài)。
動靜觀
王夫之認為自然界是個永恒地自我運動著的物質(zhì)過程，陰陽動靜是太極“固有之蘊”，是物質(zhì)世界的自我運動所固有的內(nèi)部蓬勃開展。運動既是“絪缊”本體的存在方式，因而是絕對的、根本的，而靜止則是相對的、依存的。]王夫之從動的宇宙觀引申出動的人生觀。他首先從社會生活的視角強調(diào)了“與其專言靜也，無寧言動的必要性。他揚棄“主靜”論的思想，把它改造成為一種“因時而動”的理論，提出：“主靜，以言乎其時也?！保磳ι鐣钪械倪`反客觀規(guī)律、先時以動、盲動躁進、揠苗助長的錯誤。此外，他還談到“靜”對于抑制聲色貨利的誘惑、對于學者冷靜地思考問題所具有的重要意義。其次，他針對主靜論的“畏葸偷安”的人生觀，鮮明地提出了君子是不計個人利害而正道直行、勇于實踐的人的觀點。
化變論
王夫之認為，絪缊化生的過程，就是“天地之化日新”的過程，就是一個“己消”“且息”（生息）的過程。所謂“化生”或“化變”，就是生死更迭、新故相代。任何自然過程，都有舊事物在“屈而消”，新事物在“伸而息”。
生死觀
王夫之認為，“天地之間，流行不息，皆其生焉者也?！睔饣餍?，生生不已，使宇宙間充滿了生命的活力?！吧保耸侵骈g的“至常”，是自然界一切生命運動所具有的本質(zhì)。針對佛道二教“據(jù)妄為真”“顛倒生死”的宗教異化，王夫之駁斥了“以生為不可常者而謂之妄”的謬說
兩一觀
王夫之認為，“絪缊之中，陰陽具足，而變易以出”；“一氣之中，二端既肇摩之蕩之，而變化無窮”，由“絪缊”所含蘊的動因義而展開了他的矛盾觀。
認識論
王夫之的認識論，以作為認識活動之主體的“人”為邏輯起點，由此展開了“知”與“能”“己”與“物”（“能”與“所”）、心與“事”“心”與“理”“道”與“德”“知”與“行”等問題的探討，深刻地闡述了人的認識和實踐的主體性原則、主觀和客觀的關系、真理的具體性和關于認識發(fā)展的辯證過程的觀點，把中國哲學的理論思維提到了一個更高的水平。
合知能而載之一心
王夫之的認識論是以“實有”的物質(zhì)世界為認識對象，從探討人的認識能力和實踐能力開始，通過對“合知能而載之一心”的人的類特性的論說，闡明并確立了人的認識的主體性原則。在實踐過程中，通過“學”“慮”的學問思辨功，可以使認識能力和實踐能力相互轉化，共同提高，此即“學慮之充其知能”。
“理一分殊”新解釋
王夫之反對賦予所有的“ 理”以道德倫理意，強調(diào)對天地方物已然之條理，的認識：反對宋儒“立理以限事”和“萬變而不出吾之宗”的謬說，重新詮釋“理一分殊”。他首先區(qū)分了“理”的兩層意義。他說：凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。所謂“天地萬物已然之條理”，乃是指純粹的自然之理或自然規(guī)律，并不具有道德倫理的意義；所謂“健順五常天以命人而人受為性之至理”，則或帶有從自然宇宙中去尋找道德之根源的意味。
立足于對“理”的概念的分疏和對宋儒“立理以限事”的評判，不能像宋儒那樣把方物之理都看作是唯一的“天理”的顯現(xiàn)，不能把所有的理都看作是具有道德倫理意義的天理。王夫之對道德化、倫理學下的程朱的“理一分殊”說作了根本的改造和重新詮釋，強調(diào)認識“分殊”之理的重要性和必要性。從以綱常名教的“天理”為唯一的認識對象到把“天地萬物已然之條理”也作為認識的對象，從“天理”的“理一分殊”到注重考察各不相可的“分殊”之理，從“立一理以窮物”的先天象數(shù)學到講求以“質(zhì)測”為“格物”（“即物以窮理“）的新興自然之學，是王夫之對哲學認識論的重大貢獻，它標志著傳統(tǒng)哲學認識論在認識對象上已經(jīng)升始有所轉變和突破，是中國哲學認識論從倫理學之附向具有相對獨立性的關于認識發(fā)展規(guī)律之理論轉變的重要標志。
己物、能所之辨
王夫之在闡釋“物”的概念時，指出“物”并不是泛指一般的外物，王夫之規(guī)定了認識論范圍的“物”是與“已”相對者，是主體作用的對象。尚未進人主體作用范圍之內(nèi)的客觀存在，還不屬于認識的客體。和“已”“物”屬于同一層次的，還有“能”“所”范疇。王夫之利用、改造佛教哲學的“能”“所”范疇，對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象，給以明確的規(guī)定和區(qū)分，借以豐富了素唯物辯證法的能動的反映論原則。這些論述，證明王夫之看到了主體在認識中的被動性與主動性的統(tǒng)一王夫之認為，“物之必待”“已之必勝”“惟己勝者之非可安”和“物之不可絕”。也就是說，在主觀改造客觀的問題上，必須把尊重客觀規(guī)律與積極有為的活動密切結合起來，既反對無所作為，又反對為所欲為。
“心”與“事”和“心”與“理”
在“心”與“事”和“心”與“理”的關系問題上，王夫之反對程朱理學“心包萬理”的先驗論和唯理論，堅持“即事窮理”“以心循理”的認識論原則，進而闡明了從“以心循理”到“以理御心”、由“純約”到“推貫”的認識深化過程。王夫之認為一切認識都是從感覺經(jīng)驗開始。所謂“心”與“事”的關系，實質(zhì)是主觀與客觀事物的現(xiàn)象之間的關系問題，王夫之由此展開了他的樸素唯物辯證法的感覺論。
王夫之認識到，感覺主體對于感覺對象的主動權的發(fā)揮，是取決于主體自身的狀態(tài)的?！靶闹衩鳌蹦芊窈芎玫匕l(fā)揮作用，既取決于主體內(nèi)部臟器的生理狀及其對心理的影響，也取決于臟器對于感覺器官的影響。然而，感覺畢竟只能認識事物的現(xiàn)象形態(tài)，人的抽象思維能力卻可以突破這個界限。
“理”，作為事物所固有的法則，是客觀存在的，同時又是可以認識、可以遵循的。王夫之批判了程朱理學“心外無理”“心包方理”的“唯心之說”，堅持了“有即事以窮理，無立理以限事”的唯物主義路線。因此，王夫之強調(diào)，思維的產(chǎn)物決不是“師心臆度，的產(chǎn)物，而是“以吾心之能執(zhí)象通數(shù)者”的產(chǎn)物，亦即對感覺的內(nèi)容進人由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)的思維加工的產(chǎn)物?？梢哉f，王夫之觸及到了感性知性與理性三階段在認識矛盾運動過程中的統(tǒng)一。
“盡器則道無不貫”
在王夫之的哲學認識論中，“道”是關于“器”（某一具體事物）的片面的真理，是抽象分析的結論；“德”則是對于“器”的全面、完整的認識，是綜合的成果?！暗馈迸c“德”這一對范疇，在王夫之認識論的范疇體系中據(jù)有特殊的地位，它既是“以心循理”與“以理御心”相互關系的論證所必然要得出的產(chǎn)物，又是王夫之的本體論和辯證發(fā)展觀中的“道''“器”理論在其認識論思想中的升華和結晶。
政治哲學
王夫之政治哲學思想的靈魂是“生民之生死”高于“一姓之興亡”的民本主義(也可以說是人道主義，人本主義)精神，并以此民本主義精神為核心而表現(xiàn)為“公天下”的政治理想。其反君主專制政治的政治批判思想以及各種具體的政治制度設想，均是這一政治哲學思想的合理延伸。
新民本主義
他突破正統(tǒng)儒家的綱常名教，反對將君臣大義看得高于一切的政治倫理思想，提出了“不以一時之君臣，廢古今夷夏之通義”的民族大義至上的觀念，和“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”的新民本主義(實即人道主義)的政治倫理原則。在民族主義與人道主義的新政治倫理原則之下，王夫之甚至說:“寧喪天下于廟堂，而不忍使無知赤子窺竊弄兵以相吞嚙也”，這就將以往被看作是至高無上的君臣之義——政治倫理加以顛覆，使人的生命和族類的生存上升為至高無上的原則，從而體現(xiàn)了以人的生命和族類的生存為至上的人道主義的政治倫理理想。
對“正統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的辨析
王夫之不相信“正統(tǒng)”論，認為這是基于“五行”理論基礎上的一種方術之士的觀點，恰恰為后世以暴力手段奪取政治統(tǒng)治權提供了一種口實。政治理性應當建立在“君天下之道”的根本政治哲學原理之上，以生民之命，生民之憂樂的關懷為核心內(nèi)容，而不在于一姓之私的王朝之興亡。
在王夫之看來，政治之道恰恰在于要為民謀現(xiàn)實的福利，故而通過積德的活動而去傳德，不是遞相授受所謂的“道統(tǒng)”。歷史條件不同，治理國家的法則也不同，如果依樣畫葫蘆，表面上是繼承前王之道，實際上是違背前王之道。既然在具體的政治實踐中是“傳道者非道”，那么在理論上哪里有什么“道統(tǒng)”呢?政治的活動就在于具體的歷史條件下為民眾謀取福利，就是積德而傳德的活動，而不是爭“道統(tǒng)”的問題。
揭露君主猜疑之心
王夫之還對于專制君主猜疑天下之人的政治心理及其危害性，作了深刻地揭露。他說:“如果一個人充滿疑慮，卻不會引來混亂和滅亡，那是不可能的。所有人都會認為他在懷疑他們，誰會親近他呢？那些想要利用疑慮來避免被懷疑的人，反而會慶幸自己沒有被視為可疑對象，并利用這個機會來乘虛而入。如果無法親近他人，就只能互相利用，因此，平庸的人的疑慮會永遠存在。如果一個人自己的道路不夠清晰，他就會首先疑慮自己。如果他的內(nèi)心無法自保，那么無論兄弟、臣僚還是普通百姓，都可能成為他的疑慮對象。他以一人的疑慮對抗天下，卻認為智慧和計謀可以依靠來防范，他的愚蠢無法被糾正，他的災難也無法被拯救?！?/span>
理想政治制度的設計
基于政治制度的歷史發(fā)展狀況，王夫之在傳統(tǒng)的政治體制內(nèi)提出了一個理想的權力制衡的“國君、宰相、諫官”三者環(huán)相制約的政治制度，在傳統(tǒng)的政治框架里，不失為一種相對好的制度設計。傳統(tǒng)政治的理想是:皇帝是有德有能之人，他完全有能力來選擇一個個好的宰相，替他辦事。由諫官來糾正皇帝的過失，既避免了宰相與皇帝的直接沖突，也可避免諫官用雞毛蒜皮的小事來干擾宰相的工作。而宰相不可肆意妄為，因為皇帝這一最高權力時時在監(jiān)督他、制約他。而諫官的選擇由宰相來負責，也使得宰相有間接的束約皇帝的可能性。其次，王夫之提出了類似于現(xiàn)代民主政治中的“虛君共和”的理想。最后，王夫之在維護民族文化的思想前提下，對于君權的輪替問題也提出了精彩的論述。他認為，從動物界到人類社會，“自畛其類”的法則都是共通的，“今夫玄駒之有君也，長其穴壤，而赤蚍、飛螱之窺其門者，必部其族以噬殺之，終遠其垤，無相干雜，則役眾蠢者，必有以護之也?！?/span>
王夫之的歷史哲學
歷史規(guī)律論
歷史規(guī)律必當首先從天地乾坤之道中尋求。歷史是人類在取天地乾坤之道的過程中創(chuàng)造的，以文明的發(fā)生作為標志，那么歷史之道就絕非是孤立于天地乾坤之道外的。歷史之道就是對天地乾坤之道的張揚與顯明，是人類對天地乾坤之道的發(fā)明、實踐與創(chuàng)造。
歷史動力論
道之歷史性于是因人且是在為人之創(chuàng)造的歷史中彰揚，而歷史亦由是有其道。因此，歷史的發(fā)展因人造其道而推動，歷史的動力必當于其創(chuàng)造者一人本身尋求。
歷史形態(tài)論
道之開展必產(chǎn)生出一個自然世界。自然世界無其心，于道不明。生于自然世界中的人，因天之化成人之能，為天地之心，故發(fā)明天人相續(xù)始終不二之理化成人道，盡物理通于天，因而于自然世界中創(chuàng)造出一個人文世界。人所創(chuàng)造的人文世界在時間中開展，便構成為歷史。歷史是人的歷史，是立人極之人盡其道以通天的創(chuàng)造過程。歷史因時因人而有，故亦因時因人而變?？贾诂F(xiàn)實歷史，“天下之勢，一離一合，一治一亂而已?！?/span>
歷史趨勢論
歷史之所以表現(xiàn)為“治亂合離”的具體變化，皆因幾而成。有在天之幾，是天因之化生自然歷史變化；有在人之幾，是人因之化成人文歷史變化；天人之幾交相化，則是天人合同一致而成歷史大同之化。
歷史意義論
歷史意義必得在通觀歷史整體的演變過程的基礎上，對歷史作出自然歷史與人文歷史的分界，始能予以準確把握。他指出，歷史性的澄明與顯揚及歷史意義得以真正實現(xiàn)關鍵取決于人，取決于“立人極”而“凝道生德”之人“全其質(zhì)”“備其文”的文明創(chuàng)造。
美學觀
王夫之不僅是一位哲學大師，也是一位美學大師。并有很深的詩學修養(yǎng)。他自己說:“十六而學韻語，閱古今人所作詩不下十萬?！痹诿缹W上主張“神會”“心意為主”“鑒古酌今”，強調(diào)情景不可相離。他建立了一個以詩歌審美意象為中心的美學體系。這是一個博大精深的唯物主義美學體系，是中國古典美學的一種總結的形態(tài)。
情景說
王夫之的美學體系是以詩歌審美意象為中心的。王夫之明確地把“詩”和“志”“意”加以區(qū)別。“詩言志”，但“志”不等于“詩”。王夫之否定了“以意為主”的說法強調(diào)“情”和“景”是審美意象不可分離的因素，情”與“景”的統(tǒng)一是內(nèi)在的統(tǒng)一，而不是外在的拼合，不是機械的相加?！巴醴蛑J為，詩歌意象就是‘情’與‘景’的內(nèi)在統(tǒng)一。在古典意象論的傳統(tǒng)之中，王夫之是總結性的人物，這不僅體現(xiàn)在情景論解決了前人沒有解決的意象結構 問題上，還體現(xiàn)在王夫之的論述在審美意象的內(nèi)涵和類型問題兩個方面深化了意象理論上。
現(xiàn)量說
“情景說”是王夫之詩論的中心，但并非其美學思想的全部，王夫之的美學思想至少還應包含現(xiàn)量說。“現(xiàn)量”有三層涵義。一是“現(xiàn)在”義，就是說“現(xiàn)量”是學剪妙賡替棗匆而獲得的知識，不是過去的印象。二是“現(xiàn)成”義，所謂“一觸即覺，不假思量計較”，就是說，“現(xiàn)量”是瞬間的直覺而獲得的知識，不需耍比較、推理等抽象思維活動的參與。三是“顯現(xiàn)真實”義，‘“現(xiàn)量”是具實的知識，是顯現(xiàn)客觀對象本來的“體性”“實相”的知識，是把客觀對象作為一個生動的、完整的存在來加以把握的知識，不是虛妄的知識，也不是僅僅顯示對象某一特征的抽象的知識?！艾F(xiàn)量”的這三層涵義，不僅和“非量”相區(qū)別，而且和“此量”相區(qū)別。王夫之在美學中引進“現(xiàn)量”這個概念，不僅為了說明審美意象的基本性質(zhì)，即審美意象必須從武接審美觀照中產(chǎn)生，更重耍的是要說明審美觀照的性質(zhì)。也就是說，王夫之引進“現(xiàn)量妙這個概念，是為了說明，詩人對客觀景物的觀照怎樣才是審美的觀照。
著述情況
著作版本
王夫之生前著有《周易外傳》《黃書》《尚書引義》《永歷實錄》《春秋世論》《噩夢》《讀通鑒論》《宋論》等書。但他的著作只是手稿，未曾刊行。王夫之說過：“吾書兩百年后始顯?！?/span>
王夫之寫了一百多種、四百多卷著作，其整理出版是一個具有歷史連續(xù)性的事業(yè)。三百年來，最早的整理出版是在清康熙年間，船山之子王敔在衡陽湘西草堂校刻遺書，約十余種，其中一些書籍至今仍保存完好。
王夫之去世后，其子王敔事實上也并沒有遵照其父的遺囑而“盡藏其書”。他既不忍其父的著作湮沒無傳，又不得不顧忌清廷“文字獄”的殘酷迫害，于是便從船山遺著中選出27種，包括《周易大象解》《春秋世論》《四書釋疏》《老子衍》《莊子解》《楚辭通釋》《張子正蒙注》《思問錄》《俟解》《夕堂永日緒論》等，共60余卷，予以刊刻，是為“湘西草堂本”的《王船山先生書集》。然而僅此，王夫之即獲得了當時有識之士的高度贊譽。
乾隆年間，清政府為了鞏固其政治思想統(tǒng)治，連續(xù)不斷地興文字獄，同時大肆查禁有所謂“違礙之語”的書籍。有九種夫之的著作被朝廷列為禁書，包括《船山自訂稿》《五十自丁稿》《六十自訂稿》《七十自訂稿》《夕堂戲墨》《船山鼓卓》《五言近體》《七言近體》《夕堂余論》等，原因是“語多礙，又有稱引錢謙益處”，因而均被列為“應銷毀”之書。18世紀是考據(jù)學盛行的時代，欽定《四庫全書總目》賦予王夫之以考據(jù)學家的色彩。其中收人了由湖南省呈送的王之著作六種，包括《周易稗疏附考異》《尚書稗疏》《詩經(jīng)疏附考異葉韻辨》《春秋稗疏》《尚書引義》《春秋家兌》，其中前四種“稗疏”有提要，《尚書引義》和《春秋家說》存目。不過提要的評介尚且比較客觀。
嘉慶時期，有衡陽匯江書室的刊本，約十余種。道光末年，船山著作逐漸開始被刻印，出現(xiàn)過守遺經(jīng)書屋本、昭代叢書壬、癸集本、聽雨軒本、衡陽學署本等，但數(shù)量都有限。其中最多的版本是湘潭守遺經(jīng)書屋本，由鄧顯鶴主持、鄒漢勛校刻，收錄了船山經(jīng)部著作十八種、一百五十卷，稱為船山遺書，并在卷首附加了船山著作的總目，共計五十二種，分別注明了已見和未見的。這個版本被認為是系統(tǒng)編印船山著作的開端。同治四年 (1865年),曾國藩設立的金陵書局刻印了船山經(jīng)、史、子、集四部著作，共計五十六種、二百八十八卷，也稱為船山遺書。后來，在光緒十三年 (1997年),衡陽船山書院又補刻了六種、十卷，共計六十二種、二百九十八卷，成為歷史上第一種船山全集。
清晚期以后，船山學說日益?zhèn)鞑?，各地書店大多采用金陵本翻印。自光、宣至民初，不時有船山佚著問世，如邵陽曾氏菜香山館刻的《惜余鬒(zhěn)賦》,湖北藩署刻的《四書箋解》等。尤其是劉人熙搜輯較多，先后由潞河啖柘山房、滌塵館、長沙船山學社、船山學報等處刊行十種，這些著作均未被金陵本收錄。民國二十二年 (1933),上海太平洋書店再次匯編船山著作，仍按照經(jīng)、史、子、集四部編排，共計七十種、三百五十八卷，仍稱為船山遺書，成為歷史上第二種船山全集。然而，此次匯編未能盡收劉人熙所刊十種，也沒有其他輯佚的成績。中華人民共和國成立后，中華書局、人民文學出版社等選取船山著作中尤為重要的著作，重新校點，陸續(xù)出版三十余種，船山著作的出版于是進入了一個新的時期。
1982年岳麓書社重新整理《船山全書》，相較于金陵本和太平洋本全集，岳麓書社的整理本尤為著力之處有四個方面：一是廣泛收集傳世的船山著作以及未曾收入集子的遺佚書文，以期收錄更全面;二是依據(jù)可靠的舊鈔、舊刻以及船山手稿等，糾正金陵本和太平洋本中的錯誤、刪減和篡改，恢復船山著作的原本面貌;三是盡可能搜集船山著作的所有版本，選取最好的版本進行?？?，以求?？钡木殰蚀_;四是采用新式標點符號，包括編目、標題、分章、分段等方面，都汰舊從新，以方便現(xiàn)代讀者的使用。
《船山全書》目錄
冊數(shù) | 書名 | 出版時間 |
1 | 船山全書序例;總目;周易內(nèi)傳附發(fā)例;周易大象解;周易稗疏附考異;周易外傳 | 1988 |
2 | 尚書稗疏;尚書引義 | 1988 |
3 | 詩經(jīng)稗疏:附考異;葉韻辨;詩廣傳 | 1992 |
4 | 禮記章句 | 1991 |
5 | 春秋稗疏;春秋家說;春秋世論;續(xù)春秋左氏傳博議 | 1993 |
6 | 四書稗疏;四書考異;四書箋解;讀四書大全說 | 1991 |
7、8 | 四書訓義 | 1990 |
9 | 說文廣義 | 1989 |
10 | 讀通鑒論 | 1988 |
11 | 宋論;永歷實錄;籜史;蓮峰志 | 1992 |
12 | 張子正蒙注;思問錄;俟解;黃書;噩夢;識小錄;搔首問;龍源夜話 | 1992 |
13 | 老子衍;莊子通;莊子解;相宗絡索;愚鼓詞;船山經(jīng)義 | 1993 |
14 | 楚辭通釋;古詩評選;唐詩評選;明詩評選 | 1996 |
15 | 姜齋文集;姜齋詩集;姜齋詞集;姜齋詩話;龍舟會雜劇;詩文拾遺 | 1995 |
16 | 傳記;年譜;雜錄;船山全書編輯紀事 | 1996 |
以上信息來源
后世影響
王夫之生前隱居深山，發(fā)憤著書，與江、浙、中原學者不相往來。當時有一位游歷天下的河北大興奇士劉獻廷（1648～1695），于王夫之逝世那一年（1692）的春天游衡山，但王夫之已于同年正月去世。劉獻廷雖未造訪王夫之的后裔，但其在《廣陽雜記》中對王夫之的父兄學行、師友淵源卻有頗為詳細的記載，并推崇王夫之“其學無所不窺，于六經(jīng)皆有發(fā)明。洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線耳?！笨梢姡醴蛑敃r就有盛名。
近三百年來，王夫之的學說思想成為近代啟蒙思潮的重要資源之一。他的思想哺育了戊戌維新時期的一代改革志士，其杰出的代表，當推為改革事業(yè)壯烈獻身的作為“戊戌六君子”之一的譚嗣同。戊戌維新失敗后，王夫之的民族主義思想成為資產(chǎn)階級革命派“驅逐韃虜，恢復中華”的思想武器。章太炎先生在《自訂年譜》中記述當時革命派與改良派之分歧時寫道：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分。”
20世紀初，特別是辛亥革命以后至“五四”新文化運動時期，宣傳科學、民主和新道德在中國進步思想界蔚為風氣。王夫之思想中的科學精神的因素、人道主義的因素、提倡獨立人格和豪杰精神的因素，亦獲得了一些進步思想家的重視和認同，為之闡揚、發(fā)揮。楊昌濟先生和梁啟超先生就是其中比較杰出的代表。
20世紀下半葉的王夫之研究已成為一種世界性的學術。在國內(nèi)，從60年代初以來，先后舉行了四次王夫之研究的盛會：1962年的全國性討論會由兩湖哲學社會科學聯(lián)合會舉辦，1972年由臺灣省學術界舉辦，1982年、1992年的兩次盛會皆由湖南省學術界舉辦，取得了豐碩的成果。在國外，前蘇聯(lián)、日本、歐美及以色列皆有關于王夫之著作的譯介和研究成果問世。國內(nèi)國外，形成了多元互動的研究規(guī)模，王夫之研究粲然成為顯學。
后世評價
晚清政治家譚嗣同：“五百年來，真通天人之故者，船山一人而已。”“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷?！?/span>
近代學者章太炎：“船山學說為民族光復之源，近代倡義諸公，皆聞風而起者，水源木本，瑞在于斯。”“當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農(nóng)一家而已?！?/span>
近代政治家、思想家梁啟超：“近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他的影響。清末民初之際，知識階級沒有不知道王船山的人，并且有許多青年，作很熱心的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了。”
近代哲學家張岱年評價：“王船山是中國古典哲學唯物主義的最高峰?！?/span>
近代哲學家侯外廬：“夫之和黃宗羲、顧炎武，被稱為清初的三大師，但他們所走的學術路線卻不同。黃顧二人比較接近，而夫之則以一位哲學思想家開啟了中國近代的思維活動。他的哲學思想正和列寧批評黑格爾思想的形式性相似，有形式性的優(yōu)點，也包含著形式性的劣點。他在湖南瑤洞里著作，而有很大的成就，我們也不能不佩服他可以和西歐哲學家費爾巴哈的孤處鄉(xiāng)村著書立說，并輝千秋?！?/span>
名言章句
才以用而日生，思以引而不竭?！吨芤淄鈧鳌ふ稹?/span>
知所不豫，行且通焉?！端枷蜾洝?/span>
學愈博則思愈遠?！端臅柫x》
思而得之，學而知其未可也；學而得之，試而行之未可也；行而得之，久而持之未可也?！端握摗?/span>
性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之惡，此古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾?！稄堊诱勺ⅰ?/span>
后世紀念
人物故居
王船山紀念館，位于衡陽縣船山廣場東側，紀念館為一座二層現(xiàn)代建筑，主體建筑菜共有2000平方米。于2002年10月建成開放，2008年對外免費開放。
王船山出生地紀念館，位于衡陽市回雁峰景區(qū)的半山腰，紀念館為一座青磚黛瓦的仿明清建筑。館檐高4.42米，主體占地面積101平方米。收藏有王夫之半身塑像，王夫之畢生著作及臥室用品。
船山學社，1914年6月4日成立，前身是郭嵩燾創(chuàng)建的思賢講舍，在曾國藩祠內(nèi)。1921年，毛澤東和何叔衡又在船山學社辦起了湖南自修大學。1926年還曾在此設立湖南農(nóng)民協(xié)會。
紀念學校
學術活動
2019年10月29日至30日，為紀念王船山（王夫之）先生誕辰400周年，王船山思想國際學術研討會在湖南衡陽舉行。
2021年12月12日，由華東師范大學經(jīng)典與詮釋研究中心、華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所與中華孔子學會船山學研究委員會共同舉辦的“百年未有之大變局與船山學研究的未來”工作坊暨中華孔子學會船山學研究委員會成立會議在華東師范大學閔行校區(qū)舉辦。
2022年12月7日，“王船山思想與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究”學術研討會在湖南師范大學道德文化研究中心舉行，來自清華大學、北京大學、華東師范大學、中國人民大學、湖南大學、重慶師范大學、湖南農(nóng)業(yè)大學、衡陽師范學院等高校的40余位專家學者、青年學生，通過線上線下相結合的方式參加會議。
研究機構
大學生王船山研究學會2001年6月，由衡陽師范學院中文系99級學生李鎮(zhèn)東，和寧如柏、馬婧、劉鐵橋、唐建平等人組建，是全國第一個研究王船山的學生社團，并于2002年4月正式創(chuàng)刊《石船山》會刊。
影視作品
王夫之相關的文章
巴勒斯坦地區(qū)（阿拉伯語： ??????? ?????????? ；希臘語：Παλαιστινιακ? εδ?φη ；希伯來語：?????? ??????????；拉丁語：Palestine）是西亞的一個地理區(qū)域，位于地中海與死海、約旦河之間，地處亞、非、歐三洲交通樞紐，具有重要的戰(zhàn)略意義。面積270
白宮本詞條是多義詞，共2個義項美國總統(tǒng)的官邸和辦公室白宮（英語：The White House）也稱為白屋，是美國總統(tǒng)的官邸和辦公室。1901年被西奧多·羅斯?？偨y(tǒng)正式命名為“白宮”。白宮由美國國家公園管理局擁有，是“總統(tǒng)公園”的一部分。白宮是一幢白色的新古典風格砂巖建筑物，位于華盛頓哥倫比亞特區(qū)西北賓夕法尼亞大道1600號。白宮共占地7.3萬多平方米，由主樓和東、西兩翼三部分組成。
卡拉奇(烏爾都語：?????,信德語：?????)，是巴基斯坦第一大城市，位于巴基斯坦南部海岸、印度河三角洲西北部，南瀕臨阿拉伯海，居萊里河與瑪利爾河之間的平原上。人口約2000萬，面積3527平方公里，其中城區(qū)面積1821平方公里。[4]卡拉奇屬于亞熱帶沙漠氣候，一年大部分時間高溫少雨，炎熱難耐，冬季（1、2月）平均最低氣溫13℃，夏季(5、6月)平均最高氣溫34℃。雨量稀少，年平均降水量僅200毫米。[4]2019年12月26日，位列2019年全球城市500強榜單第117名。
尚可名片
這家伙太懶了，什么都沒寫！
作者
