偶像破壞論（陳獨(dú)秀在《偶像破壞論》中的一個(gè)言說(shuō)）

作品原文

一聲不作，二目無(wú)光，三餐不吃，四肢無(wú)力，五官不全，六親無(wú)靠，七竅不通，八面威風(fēng)，九（音同久）坐不動(dòng)，十（音同實(shí)）是無(wú)用”：這幾句形容偶像的話，何等有趣！

偶像何以應(yīng)該破壞，這幾句話可算說(shuō)得淋漓盡致了。但是世界上受人尊重，其實(shí)是個(gè)無(wú)用的廢物，又何只偶像一端？凡是無(wú)用而受人尊重的，都是廢物，都算是偶像，都應(yīng)該破壞！

世界上真實(shí)有用的東西，自然應(yīng)該尊重，應(yīng)該崇拜；倘若本來(lái)是件無(wú)用的東西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，這班騙人的偶像倘不破壞，豈不教人永遠(yuǎn)上當(dāng)么？

泥塑木雕的偶像，本來(lái)是件無(wú)用的東西，只因有人尊重他，崇拜他，對(duì)他燒香磕頭，說(shuō)他靈驗(yàn)：于是鄉(xiāng)愚無(wú)知的人，迷信這人造的偶像真有賞善罰惡之權(quán)，有時(shí)便不敢作惡，似乎這偶像卻很有用。但是偶像這種用處，不過(guò)是迷信的人自己騙自己，非是偶像自身真有什么能力。這種偶像倘不破壞，人間永遠(yuǎn)只有自己騙自己的迷信，沒(méi)有真實(shí)合理的信仰，豈不可憐！

天地間鬼神的存在，倘不能確實(shí)證明，一切宗教，都是一種騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無(wú)用的騙人的偶像，都應(yīng)該破壞！

古代蒙昧初開(kāi)的民族，迷信君主是天的兒子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以為他的本領(lǐng)與眾不同，他才能居然統(tǒng)一國(guó)土。其實(shí)君主也是一種偶像，他本身并沒(méi)有什么神圣出奇的作用；全靠眾人迷信他，尊崇他，才能夠號(hào)令全國(guó)，稱(chēng)做元首；一旦亡了國(guó)，像此時(shí)清朝皇帝溥儀，俄羅斯皇帝尼古拉斯二世，比尋常人還要可憐。這等亡國(guó)的君主，好像一座泥塑木雕的偶像拋在糞缸里，看他到底有什么神奇出眾的地方呢！但是這等偶像，未經(jīng)破壞以前，卻很有些作怪；請(qǐng)看中外史書(shū)，這等偶像害人的事還算少么！事到如今，這等不但騙人而且害人的偶像，已被我們看穿，還不應(yīng)該破壞么？

國(guó)家是個(gè)什么？照政治學(xué)家的解釋?zhuān)浇忉屧浇倘撕?。我老?shí)說(shuō)一句，國(guó)家也是一種偶像。一個(gè)國(guó)家，乃是一種或數(shù)種人民集合起來(lái)，占據(jù)一塊土地，假定的名稱(chēng)；若除去人民，單剩一塊土地，便不見(jiàn)國(guó)家在那里，便不知國(guó)家是什么?？梢?jiàn)國(guó)家也不過(guò)是一種騙人的偶像，他本身亦無(wú)什么真實(shí)能力?，F(xiàn)在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過(guò)是藉此對(duì)內(nèi)擁護(hù)貴族財(cái)主的權(quán)利，對(duì)外侵害弱國(guó)小國(guó)的權(quán)利罷了。（若說(shuō)到國(guó)家自衛(wèi)主義，乃不成問(wèn)題。自衛(wèi)主義，因侵害主義發(fā)生。若無(wú)侵害，自衛(wèi)何為？侵略是因，自衛(wèi)是果。）世界上有了什么國(guó)家，才有什么國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)；現(xiàn)在歐洲的戰(zhàn)爭(zhēng)，殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪。我想各國(guó)的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無(wú)用處了。但是世界上多數(shù)的人，若不明白他是一種偶像，而且明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會(huì)照到我們眼里來(lái)！世界上男子所受的一切勛位榮典，和我們中國(guó)女子的節(jié)孝牌坊，也算是一種偶像；因?yàn)楣I(yè)無(wú)論大小，都有一個(gè)相當(dāng)?shù)募o(jì)念在人人心目中；節(jié)孝必出于自身主觀的自動(dòng)的行為，方有價(jià)值；若出于客觀的被動(dòng)的虛榮心，便和崇拜偶像一樣了。虛榮心偽道德的壞處，較之不道德尤甚；這種虛偽的偶像倘不破壞，卻是真功業(yè)真道德的大障礙！

破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！吾人信仰，當(dāng)以真實(shí)的合理的為標(biāo)準(zhǔn)；宗教上，政治上，道德上，自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應(yīng)該破壞！此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實(shí)在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能合一！

（原載1918年8月15日《新青年》第5卷第2號(hào)）

獨(dú)秀新釋

“國(guó)家偶像破壞論”雖然只是陳獨(dú)秀在《偶像破壞論》中的一個(gè)演說(shuō)，但它卻顯示出陳獨(dú)秀（也包括近代中國(guó)的激進(jìn)主義者）對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家的基本態(tài)度。從具體語(yǔ)境看，陳之所以有此論斷，乃是由于他從關(guān)注觀念層面的變革轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治后，現(xiàn)實(shí)因素與他所接受的盧梭等“主權(quán)在民”民主自由理論共振的結(jié)果。陳獨(dú)秀雖以“理智愛(ài)國(guó)”著稱(chēng)，但他的一些具體言論卻超越了近代中國(guó)人對(duì)民族國(guó)家體認(rèn)上的心理邊界，從而成為人們爭(zhēng)議的對(duì)象。

（1）實(shí)際上，陳獨(dú)秀的“國(guó)家偶像破壞論”就其內(nèi)容而言，是有具體的所指的，并且與具體語(yǔ)境以及他的思想傾向、思想淵源與思維模式有著密切的聯(lián)系。本文是在近現(xiàn)代中國(guó)思想文化發(fā)展的具體語(yǔ)境中，從現(xiàn)實(shí)與其思想的互動(dòng)關(guān)系、其思想淵源與思維模式等方面對(duì)此問(wèn)題作一重新審視?！?918年8月15日，陳獨(dú)秀在《新青年》第五卷第三號(hào)上發(fā)表《偶像破壞論》

（2）把“國(guó)家”也作為“偶像”之一，列入“破壞”之列。陳的論斷，表面看，頗令人費(fèi)解。早在1903年，陳獨(dú)秀開(kāi)始具備現(xiàn)代民族國(guó)家觀以后，因深感國(guó)民國(guó)家意識(shí)之不足，曾撰文宣傳西方現(xiàn)代民族國(guó)家觀，以謀求全民的覺(jué)醒，十五年后為何又要把“國(guó)家”與其它所謂“偶像”一并“破壞”呢？

厘清這個(gè)問(wèn)題，需要從兩方面入手。從思想淵源上看，前期陳獨(dú)秀接受的主要是法蘭西，特別是盧梭的古典民主自由思想。盧梭民主自由觀的核心內(nèi)容是“主權(quán)在民”，這一思想由于與中國(guó)傳統(tǒng)思維中的民本主義的大同理想恰相契合，所以為近代中國(guó)的許多思想家、革命家所接受。盧梭的“積極自由”觀講求“公意”，是一種直接民主的訴求

（3）這些理念應(yīng)該說(shuō)為陳獨(dú)秀的思想變化奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)然，陳獨(dú)秀的前期思想中，并不是僅只法蘭西之盧梭一家，英國(guó)古典自由主義如洛克、密爾、邊沁的思想對(duì)他也有著相當(dāng)重要的影響。后一影響反映在“現(xiàn)代民族國(guó)家觀”上，就是陳獨(dú)秀一直堅(jiān)持民族國(guó)家的個(gè)人本位原則。用他自己的話說(shuō)，就是“團(tuán)體（指國(guó)家——引者）之成立，乃以維持及發(fā)達(dá)個(gè)體之權(quán)利已耳。個(gè)體之權(quán)利不存在，則團(tuán)體遂無(wú)存在之必要?！?/p>

（4）而新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀文化上的激進(jìn)與政治上的相對(duì)“保守”的表現(xiàn)，可以說(shuō)與英國(guó)古典自由主義思想的影響不無(wú)關(guān)系。

但這種狀況到1918年夏發(fā)生了明顯的變化。這年7月，陳獨(dú)秀發(fā)表的《今日中國(guó)之政治問(wèn)題》一文，雖仍然宣稱(chēng)關(guān)心“政治的根本問(wèn)題”，而文章的實(shí)際內(nèi)容則更傾向于現(xiàn)實(shí)政治。這篇文章還有一個(gè)值得注意的地方，那就是陳獨(dú)秀對(duì)“學(xué)說(shuō)”的崇信度加深了。他說(shuō)：“國(guó)家現(xiàn)象，往往隨學(xué)說(shuō)為轉(zhuǎn)移。我們中國(guó)，已經(jīng)被歷代悖謬的學(xué)說(shuō)敗壞得不成樣子了。目下政治上社會(huì)上種種暗云密布，也都有幾種悖謬學(xué)說(shuō)在那里作祟。慢說(shuō)一班老腐敗了，就是頭腦不清的青年，也往往為悖謬學(xué)說(shuō)所惑”。

（5）陳獨(dú)秀由思想革命轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)政治是他發(fā)表《偶像破壞論》的直接背景。這一轉(zhuǎn)向既是由于民初以來(lái)，政治的黑暗，政黨的無(wú)能，軍人的專(zhuān)權(quán)，憲法的形同虛設(shè)等現(xiàn)實(shí)因素所引發(fā)，反過(guò)來(lái)看，也由于陳獨(dú)秀從思想革命轉(zhuǎn)而注重現(xiàn)實(shí)政治后，原來(lái)的思想（倫理）革命與現(xiàn)實(shí)政治間的距離便逐漸消失。而這種距離感的變化的直接后果，就是通過(guò)較以往更近距離地對(duì)政治黑暗的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，強(qiáng)化了他原本就存有的對(duì)政府的失望，進(jìn)而懷疑其現(xiàn)實(shí)的“合法性”。

（6）但對(duì)陳獨(dú)秀而言，現(xiàn)實(shí)因素只是諸種因素之一，它與上述的思想淵源的關(guān)系是，現(xiàn)實(shí)因素強(qiáng)化了陳獨(dú)秀對(duì)盧梭直接民主思想的進(jìn)一步認(rèn)同。更準(zhǔn)確地說(shuō)，是二者間的共振，使陳獨(dú)秀再生破壞“國(guó)家偶像”的意識(shí)。

細(xì)讀《偶像破壞論》中關(guān)于“國(guó)家”的一段文字，不難看出，造成陳獨(dú)秀破壞“國(guó)家偶像”的因素，還有當(dāng)時(shí)中西社會(huì)中普遍存在著的對(duì)第一次世界大戰(zhàn)本身的省思的影響。在抱有溫和的理性主義國(guó)家觀的陳獨(dú)秀看來(lái)，第一次世界大戰(zhàn)時(shí)，國(guó)家間打著“愛(ài)國(guó)”旗號(hào)的爭(zhēng)斗，與現(xiàn)代民族國(guó)家學(xué)說(shuō)就無(wú)法對(duì)接。他把國(guó)家作為“偶像”列入“破壞”一類(lèi)，正由于國(guó)家在形式上超出他所理解與接受的現(xiàn)代民族國(guó)家觀念，故在文中陳特別從世界主義的大同理想出發(fā)，把在他看來(lái)異化了的“國(guó)家”形式放入摒棄之列(7)。但是要因此得出陳獨(dú)秀走向無(wú)政府主義的“無(wú)國(guó)家論”也未免失之簡(jiǎn)單。

事實(shí)上，在《偶像破壞論》里，陳獨(dú)秀雖則把“國(guó)家”列為應(yīng)“破壞”的對(duì)象之一，但他論述時(shí)的話語(yǔ)也完全可以具體分析。陳獨(dú)秀指出：

“一個(gè)國(guó)家，乃是一種或數(shù)種人民集合起來(lái)，占據(jù)一塊土地，假定的

名稱(chēng)；若除去人民，單剩一塊土地，便不見(jiàn)國(guó)家在那里，便不知國(guó)家是什么。可見(jiàn)國(guó)家也不過(guò)是一種騙人的偶像，他本身亦無(wú)什么真實(shí)能力?！?8)

與1904年發(fā)表的《說(shuō)國(guó)家》(9)中，他認(rèn)同的國(guó)家的“三要素”相比，這里變化最明顯的地方，是把“三要素”改成“二要素”，即忽略了“主權(quán)”這一“要素”。從具體語(yǔ)境看，此時(shí)國(guó)家主權(quán)危機(jī)的切膚之痛的強(qiáng)烈程度應(yīng)不如二十世紀(jì)的頭十年。或許可以認(rèn)為，這也是陳把“主權(quán)”一項(xiàng)忽略不計(jì)的一個(gè)原因。但它不是改“三要素”為“二要素”的直接的、主要的原因。

要分析這一直接的、主要的原因，需要先回顧陳獨(dú)秀在《說(shuō)國(guó)家》里關(guān)于“主權(quán)”的論述。陳獨(dú)秀指出：

“凡是一國(guó)，總要有自己做主的權(quán)柄，這就叫做‘主權(quán)’。這主權(quán)原來(lái)是全國(guó)國(guó)民所共有，但是行這主權(quán)的，乃歸代表全國(guó)國(guó)民的政府。一國(guó)之中，只有主權(quán)居于至高極尊的地位，再?zèng)]別的什么能加乎其上了?！?10)

其中“行這主權(quán)的，乃歸代表全國(guó)國(guó)民的政府”一句，固然是對(duì)主權(quán)的“對(duì)內(nèi)最高”特性的理論描述，本身也源自于西方民族國(guó)家理論，但從陳獨(dú)秀理直氣壯的說(shuō)法中，不難體會(huì)出，他這時(shí)對(duì)政府權(quán)威的認(rèn)可。這正是陳獨(dú)秀前期思想中相當(dāng)復(fù)雜和矛盾的一面。因?yàn)榧词故呛髞?lái)，他對(duì)政府的失望情緒已經(jīng)相當(dāng)深切之時(shí)，對(duì)“憲政”的訴求也依然沒(méi)有發(fā)生變化。

就對(duì)政府的態(tài)度而言，1914年是一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折。辛亥革命后，袁世凱的專(zhuān)權(quán)、隨后的稱(chēng)帝、種種復(fù)古的倡導(dǎo)與行動(dòng)以及社會(huì)上復(fù)古之風(fēng)的借勢(shì)而生，使當(dāng)時(shí)向往自由民主的知識(shí)界人士尤感憋悶，陳獨(dú)秀亦然。這年6月，在致友人章士釗的信中，陳就抱怨說(shuō)：“自國(guó)會(huì)解散以來(lái)，百政俱廢，失業(yè)者盈天下。又復(fù)繁刑苛稅，惠及農(nóng)商。此時(shí)全國(guó)人民，除官吏兵匪偵探之外，無(wú)不重足而立。生機(jī)斷絕，不獨(dú)黨人為然也?！辈⒂纱硕l(fā)“激憤語(yǔ)”曰：“國(guó)人唯一之希望，外人之分割耳?！?11) 當(dāng)然，彼時(shí)出此“激憤語(yǔ)”者并非陳一人。已有學(xué)者注意到，當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)和知識(shí)界的知名人士中如張謇、章士釗、梁?jiǎn)⒊约昂m等也有過(guò)類(lèi)似的言說(shuō)。可見(jiàn)，民初的社會(huì)現(xiàn)狀的確是引起了先進(jìn)人士相當(dāng)?shù)墓珣?(12) 。但是，陳的“激憤語(yǔ)”顯得極端而決絕，通過(guò)雜志這一現(xiàn)代傳媒傳播出去后引來(lái)一般讀書(shū)人的不滿(mǎn)也是必然的。不過(guò)，雖然陳獨(dú)秀的“激憤語(yǔ)”需《甲寅雜志》主編章士釗出面答復(fù)，以解其窘 (13) ，在陳那里，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的失望情緒卻是有增無(wú)減的。隨后發(fā)表的《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》一文固然比上述章士釗摘錄發(fā)表的簡(jiǎn)略書(shū)信論之詳盡，也較之完滿(mǎn)，但從結(jié)論看，其理念仍是書(shū)信的繼續(xù)。如他說(shuō)：“或謂惡國(guó)家勝于無(wú)國(guó)家。予則云：殘民之禍，惡國(guó)家勝于無(wú)國(guó)家?！庇址Q(chēng)：“不暇遠(yuǎn)征，且觀域內(nèi)，以吾土地之廣，惟租界居民，得以安寧自由?！卑凑贞惖睦斫?，“此非京津江南人之無(wú)愛(ài)國(guó)心也，國(guó)家實(shí)不能保民而致其愛(ài)，其愛(ài)國(guó)心遂為其自覺(jué)心所排而去爾！”(14)

值得注意的是，就在同一文章里，陳獨(dú)秀特別譴責(zé)了“德、奧、日”式的愛(ài)國(guó)主義，認(rèn)為其愛(ài)國(guó)主義乃是威權(quán)式窮兵黷武的侵略，是“不知國(guó)家之目的而愛(ài)之者”，因而是“人權(quán)自由主義之仇敵也”。(15) 而在刊載《偶像破壞論》前一期《新青年》雜志的“隨感錄”中，他已經(jīng)開(kāi)始把當(dāng)時(shí)的北京政府視同德國(guó)軍國(guó)主義(16)。這也說(shuō)明，到1918年7月，隨著北京政府的“合法性”危機(jī)日重，陳獨(dú)秀個(gè)人對(duì)北京政府的不信任度也在逐漸加深。在這樣的情況下，堅(jiān)信“國(guó)家者，保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸福者也。不此之務(wù)，其國(guó)也存之無(wú)所榮，亡之無(wú)所惜”(17)的陳獨(dú)秀不可能再認(rèn)同于政府的“對(duì)內(nèi)最高”的權(quán)威。而對(duì)“行使這主權(quán)的”北京政府失望的結(jié)果必然會(huì)使陳獨(dú)秀轉(zhuǎn)而寄望于國(guó)民。這一變化從他前后兩篇文章的措詞中也可以明顯地感覺(jué)出來(lái)。

在《說(shuō)國(guó)家》和《偶像破壞論》里，陳獨(dú)秀都談到了國(guó)家的要素中有“土地”與“人民”兩項(xiàng)并且都把“人民”放在比“土地”更重要的地位上看待。但是《說(shuō)國(guó)家》中，他論說(shuō)“三要素”時(shí)，也有一個(gè)限定，即他自己所說(shuō)“以上三樣，缺少一樣，都不能算是一個(gè)國(guó)”，也就是說(shuō)，“三要素”此時(shí)的地位基本上是并列的，它們共同構(gòu)建了“國(guó)家”。但到了《偶像破壞論》里，“土地”與“人民”這兩個(gè)要素的關(guān)系卻不是并列而明顯是輕重有別的?！叭嗣瘛币豁?xiàng)在這篇文章中被強(qiáng)調(diào)到遠(yuǎn)比“土地”重要不說(shuō)，甚至有游離于“國(guó)家”的概念之外的意思。

按理說(shuō)，陳獨(dú)秀之對(duì)政府的失望，也完全可能導(dǎo)致他從組建政黨入手，以代議制的方式，重新寄希望于新政黨建立的新政府。但曾親身參與辛亥革命，并目睹了民初政象全過(guò)程的陳獨(dú)秀對(duì)政黨政治造成的現(xiàn)實(shí)狀況以及可能產(chǎn)生的功效的懷疑已相當(dāng)?shù)拿鞔_。

早在1915年底，在所撰寫(xiě)的《一九一六》中，陳獨(dú)秀便贊同和提倡“從事國(guó)民運(yùn)動(dòng)，勿囿于黨派運(yùn)動(dòng)?！辈⒋竽懙仡A(yù)言“政黨政治將隨一九一五年為過(guò)去之長(zhǎng)物，且不適用于今日之中國(guó)也。”陳對(duì)政黨政治的反感，對(duì)國(guó)民運(yùn)動(dòng)的推崇，與他的兩個(gè)認(rèn)識(shí)有關(guān)。一個(gè)認(rèn)識(shí)出自民初以來(lái)之直接經(jīng)驗(yàn)，即對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)狀況的反思。他解釋說(shuō)，中國(guó)“政黨之歲月尚淺，范圍過(guò)狹，目為國(guó)民中特殊一階級(jí)，而政黨自身，亦以為一種之營(yíng)業(yè)。利權(quán)分配，或可相容；專(zhuān)利自恣，相攻無(wú)已?！绷硪粋€(gè)雖則與他的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，但同時(shí)也是間接地接受外來(lái)的思想以及對(duì)國(guó)外政治史的了解程度的結(jié)果。在陳獨(dú)秀看來(lái)，無(wú)論是法國(guó)、美國(guó)，還是日本，其成功處正在于有“國(guó)民之運(yùn)動(dòng)”，換言之，是國(guó)民的覺(jué)醒的結(jié)果。而中國(guó)國(guó)民對(duì)維新，共和或者帝制都“若觀對(duì)岸之火，熟視而無(wú)所容心。”(18) 應(yīng)該說(shuō)，陳獨(dú)秀的這兩個(gè)認(rèn)識(shí)與他后來(lái)所鼓吹的“倫理的覺(jué)悟，為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”(19)式觀念層面的革命是相吻合的。但由于民初黨派之爭(zhēng)給陳獨(dú)秀留下的反面印象過(guò)于深刻，他的把國(guó)民運(yùn)動(dòng)與政黨政治完全對(duì)立意識(shí)一直延續(xù)到1919年1月發(fā)表《除三害》一文時(shí)(20) 。這個(gè)意識(shí)以今天的眼光視之，雖不免過(guò)于單純，但它在當(dāng)時(shí)卻也是新文化運(yùn)動(dòng)觀念更新的動(dòng)力之一。

如果從理論上說(shuō)，接受盧梭等“主權(quán)在民”思想，也是陳獨(dú)秀轉(zhuǎn)而鼓吹國(guó)民運(yùn)動(dòng)的原因。

“惟民主義”是陳獨(dú)秀早在1915年就贊同、接受和宣揚(yáng)的思想。這時(shí)候，陳獨(dú)秀對(duì)國(guó)家主義作為一種增強(qiáng)民族凝聚力的權(quán)宜之計(jì)的推崇態(tài)度與梁?jiǎn)⒊?、孫中山并沒(méi)有什么太多的差別。在提倡“惟民主義”的文章中，陳獨(dú)秀所引述的一段歐美政治學(xué)者對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家的詮釋確也代表他對(duì)國(guó)家的基本認(rèn)識(shí)，即“國(guó)家者，乃人民集合之團(tuán)體，輯內(nèi)御外，以擁護(hù)全體人民之福利，非執(zhí)政之私產(chǎn)” (21)。而這種“惟民主義”認(rèn)識(shí)也正是陳獨(dú)秀所推崇的法蘭西（主要是盧梭）民主思想的關(guān)節(jié)點(diǎn)。正是有此思想，陳獨(dú)秀也特別關(guān)心國(guó)民性的問(wèn)題，希望國(guó)民“應(yīng)有自覺(jué)自重之精神” (22)批判國(guó)民性中的弱點(diǎn)，以為它是“亡國(guó)滅種之病根” (23)。不過(guò)，從當(dāng)時(shí)的情況看，陳對(duì)盧梭思想的接受也僅限于此。到1918年7月以后，它之所以會(huì)成為主導(dǎo)的意識(shí)，正如前述，是現(xiàn)實(shí)政治危機(jī)強(qiáng)化了陳獨(dú)秀對(duì)盧梭人民主權(quán)論的信仰的結(jié)果。政黨無(wú)法信賴(lài)，作為代議制標(biāo)志的機(jī)構(gòu)國(guó)會(huì)，在陳那里，不過(guò)是“搗亂”、“無(wú)用”的御用工具 (24) 。國(guó)家在此時(shí)已不再是具有合法性的團(tuán)體，因?yàn)樗荒鼙Ｕ先嗣竦拿裰鳈?quán)利和個(gè)人自由。而政府的負(fù)面作用則更被陳獨(dú)秀當(dāng)作國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題，二者變得似乎完全地一體化了，所以應(yīng)該籠而統(tǒng)之地一起打倒重來(lái)（“破壞”）。

雖然陳獨(dú)秀的世界主義傾向是相當(dāng)明顯的，但民族主義作為其內(nèi)核的地位并沒(méi)有太多改變。陳獨(dú)秀的愛(ài)國(guó)主義具有開(kāi)放性的特征，他也努力秉承理智愛(ài)國(guó)的原則。這也是他的愛(ài)國(guó)主義的基點(diǎn)所在。然而，在近代中國(guó)的具體語(yǔ)境下，理智愛(ài)國(guó)的艱難在于，它必須隨著現(xiàn)實(shí)的變化而隨時(shí)做出調(diào)整，并且在近代中國(guó)民族主義情感相當(dāng)強(qiáng)盛之時(shí)頂住保守派的壓力，而更重要的是，它要真切地領(lǐng)會(huì)民族國(guó)家的建構(gòu)與愛(ài)國(guó)情感之間復(fù)雜的關(guān)系，注意在二者間尋求某種程度上的平衡。而這在當(dāng)時(shí)，取堅(jiān)定西化立場(chǎng)的陳獨(dú)秀那里顯然是無(wú)法照顧到的。陳獨(dú)秀的理智愛(ài)國(guó)主義講求治本勝于治標(biāo) (25) ，并且一直都在把建構(gòu)新國(guó)家定位于自由民主的共和政體之上，其合理性不言而喻。但無(wú)論是他在“致《甲寅》記者”的信中所言，還是稍后的《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》中的論述，雖然可以說(shuō)也都是具體語(yǔ)境下的話語(yǔ)，卻超越了當(dāng)時(shí)中國(guó)人對(duì)“愛(ài)國(guó)”的體認(rèn)上的心理邊界。因?yàn)閺拿褡逭J(rèn)同的角度看，民族這一“想像共同體”雖然并非現(xiàn)實(shí)之物，卻也縈繞在當(dāng)時(shí)一般國(guó)人的腦際之中，任何超越民族認(rèn)同的心理邊界的話語(yǔ)和行為都不可避免地會(huì)遭到非議。

實(shí)際上，陳獨(dú)秀的“國(guó)家偶像破壞論”很難從字面上去理解。在這個(gè)問(wèn)題上，陳獨(dú)秀的行文特點(diǎn)以及思維方式起著相當(dāng)?shù)淖饔谩Ｐ挛幕\(yùn)動(dòng)期間，陳獨(dú)秀的許多文章都是論爭(zhēng)文，加之他矯枉必須過(guò)正的思維方式，特立獨(dú)行的作風(fēng)，在行文上往往也容易取一種中西對(duì)立，黑白分明的態(tài)度，即有學(xué)者所說(shuō)的“正言若反” (26) 。這個(gè)特點(diǎn)的缺陷，當(dāng)時(shí)已有人指出過(guò)。但一方面是性格使然，另一方面是有意為之的意愿，陳獨(dú)秀雖有時(shí)會(huì)在《新青年》的答信中做出婉轉(zhuǎn)的表達(dá)，可實(shí)際行文時(shí)仍是一路的極端而直率。寫(xiě)《偶像破壞論》這篇文章本來(lái)主要是以他一貫提倡的科學(xué)思想反對(duì)有鬼論者的“靈學(xué)”迷信。但他從玉皇大帝、末代皇帝溥儀、俄羅斯的尼古拉斯二世等專(zhuān)制君主統(tǒng)治一轉(zhuǎn)而把矛頭直指“國(guó)家”本身，并進(jìn)而引伸出“欺人不合理的信仰，都算是偶像”的觀點(diǎn)，的確容易給人以反“國(guó)家”的印象。當(dāng)然理解陳獨(dú)秀的人都知道，他這里所謂的“國(guó)家”實(shí)際上指的是當(dāng)時(shí)執(zhí)政的軍人專(zhuān)權(quán)的政府。

不過(guò)，這時(shí)，陳獨(dú)秀的“直接民主”意識(shí)也已經(jīng)有所萌芽了。在與《偶像破壞論》同期刊出的《社會(huì)制裁力》(27)的隨感里，陳獨(dú)秀所感嘆的當(dāng)時(shí)中國(guó)“社會(huì)制裁力”的不足，正透露出他對(duì)“社會(huì)制裁”式的直接民主的渴望。以后，他的“平民征服政府” (28)的口號(hào)，更顯出了盧梭“積極自由”思想的影響。全民政治被作為一種制約專(zhuān)制統(tǒng)治的社會(huì)動(dòng)員，這也是對(duì)專(zhuān)制政府極端失望的陳獨(dú)秀等近代中國(guó)的激進(jìn)主義者作出的現(xiàn)實(shí)選擇，同時(shí)也是值得反思的選擇。正如法國(guó)著名的自由主義思想家貢斯當(dāng)在批評(píng)盧梭人民主權(quán)論時(shí)指出的：“沒(méi)有精確的定義，理論的勝利在它的運(yùn)用中就可能會(huì)成為災(zāi)難。對(duì)人民主權(quán)的抽象承認(rèn)絲毫不會(huì)提高給予個(gè)人的自由的價(jià)值。如果我們認(rèn)為那種主權(quán)具有它未必具有的廣泛涵義，盡管有那個(gè)原則，或者正是因?yàn)槟莻€(gè)原則，那么，自由可能就會(huì)喪失” (29) 。而對(duì)于此，直到二十世紀(jì)三十年代末，陳獨(dú)秀才有了深切地反省與反思。

(1) 海外學(xué)者有代表性的論述，可參見(jiàn)張灝：《重訪五四——論“五四”思想的兩歧性》，載許紀(jì)霖編：《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》，上海：東方出版中心，2000年版，第24-26頁(yè)。

(2)(5)(9)(10)(14)(15)(16)(17)(19)(22)(23) (24)(27)(28)見(jiàn)《陳獨(dú)秀文章選編》上，北京：三聯(lián)書(shū)店，1984年版，第276-278頁(yè), 第270-271頁(yè), 第39-41頁(yè), 第40頁(yè), 第71-72頁(yè), 第68-69頁(yè), 第272頁(yè), 第71頁(yè), 第109頁(yè), 第88頁(yè), 第93頁(yè), 第261頁(yè), 第281頁(yè), 第412頁(yè)。

(3)參見(jiàn)朱學(xué)勤:《道德理想國(guó)的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》,第三章，上海三聯(lián)書(shū)店, 1994年版。

(4)參見(jiàn)《<雙枰記>敘》，原載《甲寅雜志》第一卷第四號(hào)（1914年11月14日），收入任建樹(shù)等編：《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，上海人民出版社 1993年版 ,第111頁(yè)。

(6) 詳見(jiàn)拙文:《從“憲政”到“直接行動(dòng)”——陳獨(dú)秀前期國(guó)家觀演變述評(píng)》，刊《江蘇社會(huì)科學(xué)》2001年第3期。

(7)陳獨(dú)秀在文章里說(shuō)：“世界上有了什么國(guó)家，才有什么國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)?，F(xiàn)在歐洲的戰(zhàn)爭(zhēng)，殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪。我想各國(guó)的人民若是漸漸明白世界大同的真理和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無(wú)用處了?！币?jiàn)《陳獨(dú)秀文章選編》上，第277頁(yè)。

(8) 見(jiàn)《陳獨(dú)秀文章選編》上，第277頁(yè)。

(11) 見(jiàn)水如編:《陳獨(dú)秀書(shū)信集》，北京：新華出版社，1987年版，第2頁(yè)。

(12)詳見(jiàn)羅志田：《亂世潛流：民族主義與民國(guó)政治》，上海古籍出版社，2001年版，第37-38頁(yè)。

(13)章士釗在公開(kāi)的答信中，實(shí)際委婉地批評(píng)了陳獨(dú)秀，他說(shuō)：“然曰國(guó)人唯一之希望在外人之分割，又何言之急激一至于斯也?！币?jiàn)《陳獨(dú)秀書(shū)信集》，第3頁(yè)。

(18)以上所引均見(jiàn)《一九一六》。收入《陳獨(dú)秀文章選編》上，第101-104頁(yè)。

(20)具體參見(jiàn)《除三害》。陳獨(dú)秀在此文中，號(hào)召“一般國(guó)民要有參與政治的覺(jué)悟”，“要有相當(dāng)?shù)氖就\(yùn)動(dòng)”的同時(shí)，也號(hào)召“社會(huì)中堅(jiān)”挺身出頭，“組織有政見(jiàn)的有良心的依賴(lài)國(guó)民為后援的政黨”。同上書(shū)，第326頁(yè)。

(21)參見(jiàn)《今日之教育方針》第二節(jié)《惟民主義》，同上書(shū)，第87-88頁(yè)。

(25)陳獨(dú)秀的“理智愛(ài)國(guó)”比較集中地體現(xiàn)在《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》、《我之愛(ài)國(guó)主義》以及《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)？》等三篇文章中，分別見(jiàn)《甲寅》第1卷第4號(hào), 1914年11月10日;《新青年》第2卷2號(hào),1916年10月1日;《每周評(píng)論》第25號(hào), 1919年6月8日。

(26)參見(jiàn)陳萬(wàn)雄：《新文化運(yùn)動(dòng)前陳獨(dú)秀的政治活動(dòng)思想》，收入其《歷史與文化的穿梭》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年版，第49頁(yè)。

(29)參見(jiàn)邦雅曼·貢斯當(dāng)著，閻克文等譯，馮克利校，《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年版，第56頁(yè)。